أجمع العلما و المفسّرون علی أنّ أعظم و أفضل ما یفسّر به کتاب اللّه هو القرآن نفسه، باعتباره المصدر الأوّل للتفسیر، و قد برزت فکرة تفسیر القرآن بالقرآن فی وقت مبکّر من عمر الرّسالة الاسلامیة، فبالإضافة إلی ما ورد من الکتاب العزیز، من تفسیر لبعض آیاته، و بشکل جلّی و واضح، لدی عامّة المسلمین، فضلا عن علمائهم، فإنّ النّبیّ الأکرم(ص)و الصّحابة من عبده کانوا قد مارسوا هذا اللّون من التفسیر، و استخدموه فی معرفة معانی بعض الآیات القرآنیة الکریمة، کما استفاد التّابعون، و من جاء من بعدهم من المفسّرین، من هذا المنهج التّفسیری، و خاصّة أولئک المفسّرین، من أصحاب الاتّجاه الأثری، حیث طبّقوا فکرة تفسیر القرآن بالقرآن بشکل واسع و قد شهد القرنان الخامس و السادس بعد الهجرة النّبویّة الشّریفة نشاطا ملموسا، فی حرکة التفسیر بشکل عام، و تفسیر القرآن بالقرآن بشکل خاص، حیث شملت تفاسیر کلّ من البغوی (1) وابن عطیّة (2) من مفسّری أهل السّنّة.و الطّوسی (3) و الطّبرسی (4) من مفسّری الشیعة مزیدا من العنایة بهذا اللّون من التفسیر القرآنی، و بما مهّد لمن تابعهم من المفسّرین أن یتنافسوا فی هذا المجال.
هذا بالاضافة إلی ما ورد من روایات تفسیریّة عن النّبی(ص)و أئمة أهل البیت علیهم السلام تؤکّد تبنّیهم لمثل هذا المنهج التّفسیری:
أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن أبی عمر (5) ، قال لمّا نزلت:یا عبادی الذین أسرفوا علی أنفسهم...قام رجل فقال:و الشّرک یا نبیّ اللّه؟فکره ذلک النّبی(ص)فقال:إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک (6) .
و ممّا یعنی أنّ رسول اللّه(ص)قد فسّرالإسراف علی النفس بما هو دون الشرک باللّه و فی تفسیر قوله‏«و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو» (7) .
روی عن ابن عمر:إنّ رسول اللّه(ص)، قال:مفاتح الغیب خمس لا یعلمها إلاّ اللّه: لا یعلم ما فی غد إلاّ اللّه، و لا یعلم متی تفیض الأرحام إلاّ اللّه، و لا یعلم متی یأتی المطر أحد إلاّ اللّه، و لا تدری نفس بأیّ أرض تموت إلاّ اللّه، و لا یعلم أحد متی تقوم السّاعة إلاّ اللّه تبارک و تعالی (8) .
و التدبّر البسیط فی ما ذکره رسول اللّه (ص)من تعداد المفاتح الغیب الخمسة یجدها مستفادة من آیات الکتاب العزیز التی حصرت معرفة مثل هذه الأمور باللّه سبحانه حیث یقول تعالی‏«إنّ اللّه عنده علم السّاعة و ینزل الغیث و یعلم ما فی الأرحام و ما تدری نفس ماذا تکسب غدا و ما تدری نفس بأیّ أرض تموت» (9) .

و السیّد الطّباطبائی ذلک المفسّر الکبیر الذی یری فی أهل البیت علیهم السلام مصادیق واقعیّة للرّاسخین فی العلم (10) حیث لا شبهة عنده فی ظهور الآیات فی أنّ المطهّرین من عباد اللّه الذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا هم الذّین یمسّون القران بنیل فهمه و معرفة أسراره و علومه حیث یقول تعالی «إنّه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسّه إلاّ المطهّرون» (11) إذن فمن الطّبیعی جدّا للمفسّر الموالی لهؤلاء أن یسلک ما سلکوه من نهج تفسیری و هم یفسّرون القرآن بالقرآن و یشرحون الآیة بالآیة.
و قد اطّلع العلاّمة الطّباطبائی علی حشد کبیر من النّصوص الرّوائیة، التی تثبت.أنّ أهل البیت علیهم السلام قد انتهجوا هذا المنهج التّفسیری، و قد ثبّت مفسّرنا قسما لا بأس به، من تلک الرّوایات عنهم علیهم السلام فی تفسیره«المیزان»و لهذا فقد تابعهم فی السّیر علی هذا النهج، لیجعل من کتاب اللّه تعالی محورا لتفسیره، فیبدع فی ذلک أیّما إبداع، خاصّة و أنّه یعتقد بأنّ التفسیر الواقعی للقرآن هو التّفسیر الذی ینبع من التدبّر من الآیات الکریمة و ضمّ بعضها إلی بعض (12) حیث یفترض العلاّمة الطّباطبائی وجود ثلاث طرق للتّفسیر هی:
(1)تفسیر الآیة لوحدها بالمقدّمات العلمیّة و غیر العلمیّة التی نملکها.
(2)تفسیر الآیة بمعونة الأحادیث عن المعصومین علیهم السّلام.
(3)تفسیر الآیة بالتدبّر و الدّقّة فیها و فی غیرها و الإستفادة من الأحادیث.
و الطریقة الثّالثة-عند المفسّر-هی المنهج الصّحیح الذی حثّ علیه النّبیّ و أهل بیته علیهم السلام.إذ القرآن(نزل لیصدّق بعضه بعضا)کما قال رسول اللّه(ص)، و إنّه (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) (13) کما روی عن علی علی السلام.و إنّ هذه الطریقة غیر الطریقة المنهیّة فی الحدیث النّبوی المشهور(من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعدهمن النّار)لأنّ الطّریقة المذکورة تفسیر القرآن بالقرآن لا بالرّأی) (14) .
و الطّریقة الأولی من الطّرق الثّلاث لا یمکن الاعتماد علیها، و هی فی الحقیقة من قبیل التّفسیر بالرّأی الذی لا یجوز إلاّ ما وافق منه مع الطریقة الثالثة، و أمّا الطریقة الثانیة فهی التی کان یتّبعها علماء التّفسیر من الصّدر الأوّل، و کان العمل علیها عدّة قرون، و هی الطّریقة المعمولة حتّی الآن عند الأخباریین من الشیعة و السّنّة.
و هذه الطّریقة محدودة لاتفی بالحاجات غیر المحدودة، لأنّ ستّة الآف و عدّة مئات من الآیات التی نقرؤها فی القرآن الکریم تقابلها مئات الألوف من الأسئلة العلمیّة و غیر العلمیّة.و لیس فی أیدینا ما یمکن تسمیته بالحدیث النّبویّ فی التّفسیر غیر ما یقرب من مائتین و خمسین حدیثا مرویّة عن طریق السّنّة، مع العلم انّ کثیرا منها ضعیفة الأسانید و بعضها منکرة (15) .
صحیح أنّ الأحادیث المرویّة عن أهل البیت(ع)من طریق الشیعة، تبلغ عدة آلآف حدیث، و فیها مقدار کثیر من الأحادیث التی یمکن الإعتماد علیها، إلاّ أنّها مع هذا لا تکفی للأجابة علی الأسئلة غیر المحدودة، التی نواجهها تجاه الآیات القرآنیة الکریمة.
هذا بالإضافة إلی أنّ هناک آیات لم یرد فیها حدیث أصلا لا من طریق السّنّة و لا من طریق الشیعة.
إذن ما العمل إزاء مثل هذه المشاکل خاصّة و انّ الأحادیث الصّحیحة، التی کانت قد حثّت علی الرّجوع إلی القرآن، عند حدوث الفتن و ظهور المشاکل او من ذلک یقول رسول اللّه(ص):
إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللّیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفع و ما حلّ مصدّق من جعله امامه قاده إلی الجنّة، و من جعله خلفه ساقه إلی النّار، و هو الدّلیل علی خیر سبیل، و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل، و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، و ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له نجوم و علی نجومه نجوم، لا تحصی عجائبه، و لا تبلی غرائبه، فیه مصابیح الهدی، و منار الحکمة، و دلیل علی المعرفة لمن عرف الصّفة، فلیجل جال بصره، و لیبلغ الصّفة نظره.ینج من عطب و یتخلّص من نشب (16) .
و من هنا کان لا بدّ من الرّجوع إلی القرآن و استنطاقه، و علی هذا الأساس، و وفق هذه الرّؤیة بنی العلاّمة الطّباطبائی منهجه التّفسیری، فصار القرآن مرجعه، و آیاته دلیله، و علی هذا النّحو مضی فی المیزان یفسّر الآیة بالآیة، ما وجد إلی ذلک سبیلا.
و کیف لا یکون کذلک، و هو الذی یری بأنّ الآیات القرآنیة قد سمّیت«مثانی»لأنّ بعضها یوضّح حال البعض، و یلوی و ینعطف علیه و کما یشعر به قوله«کتابا متشابها مثانی»حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا، و بین کون آیاته مثانی (17) .
و یبدو أنّ العلاّمة الطّباطبائی قد تأثّرکذلک، فی هذا المجال، بمنهجیّة استاذة آیة اللّه القاضی، و الذی کان له باع طویل فی تفسیر القرآن و شرح معانیه، وفق منهج تفسیر القرآن بالقرآن، و الآیة بالآیة، و إلی هذا المعنی أشار مفسّرنا قائلا:و إنّ ما سلکناه فی تفسیرنا المیزان هو ذات المسلک الذی سلکه المرحوم القاضی (18) .
و قصّة تفسیر القرآن عند العلاّمة الطّباطبائی تعود إلی أیّام إقامته فی تبریز، بعد عودته إلیها من النّجف الأشرف، حیث بدأ بکتابة تفسیر مختصر للقرآن الکریم من بدایة القرآن و حتّی سورة الأعراف، و کان إلی جانب کتابته هذه یباشر التّفسیر، و یلقیه علی طلاّبه أثناء الدّرس، حتّی تبلورت لدیه فکرة کتابة تفسیر موسّع للقرآن الکریم، یستوعب متطلّبات العصر، و یتضمّن الجوانب الفلسفیة، و التاریخیة، و الأخلافیة، و البحوث الاجتماعیة، و الرّوائیة و بطریقة حدیثة.و قد وفّقه اللّه لهذا حیث انتهی من کتابه تفسیر المیزان فی اللیلة الثّالثة و العشرین من شهر رمضان المبارک عام 1392 ه.ق. (19)

و ضمن هذا المنهج التّفسیری الرّائع «تفسیر القرآن بالقرآن»کان العلاّمة الطّباطبائی یوظّف کلّ الممکنات فی هذا السّبیل، لیفسّر القران ببعضه عبر ضمّ الآیات القرآنیة الکریمة إلی بعضها، فیستخرج منها ما تتضمّنه الآیات القرآنیة من معان و مفاهیم، فهو فی:
(1)التّفسیر الموضوعی:کان یجمع الآیات القرآنیة الکریمة التی تتحدّث عن موضوع واحد و هدف مشترک، ثمّ یرتّبها، لیتناولها بالشّرح و التّفصیل، و مبیّنا حکمة الشّارع فی شرعه و قوانینه، مع الاحاطة الشّاملة بکلّ جوانب الموضوع، حیث یستدعی هذا اللّون من التّفسیر تقسیم آیات الکتاب العزیز إلی مجموعات، کلّ مجموعة منها تندرج تحت عنوان یشملها جمیعا، بحیث تکون هذه الآیات المتفرّقة بحثا مستقلا متمیّزا عن غیره، ذا موضوع واحد و هدف واحد (20) .
و لهذا فالتّفسر الموضوعی هو عملیّة حوار مع القرآن الکریم و استنطاق له، و لیست مجرّد استجابة سلبیّة بل استجابة فعّالة، و توظیف هادف للنّصّ القرآنی، فی سبیل الکشف عن حقیقة من حقائق الحیاة الکبری (21) و هذا ما أکّده الإمام علی(ع)فی حدیثه عن القرآن قائلا:ذلک القرآن فاستنطقوه (22) .
و قد وجد السیّد الطّباطبائی«رحمه اللّه» فی التّفسیر الموضوعی أرضا خصبة لتتفتق بها عبرقیته التّفسیریة، و بما ینسجم مع اتّجاهه التّفسیری، إذ التّفسیر الواقعی عنده:
هو التّفسیر الذی ینبع من التدبّر فی الآیات الکریمة و ضمّ بعضها إلی بعض (23) و قد فسّر السیّد الطّباطبائی آیات فی الجهاد و الرّوح و مرض القلب وغیرها ضمن هذا اللّون من التّفسیر الموضوعی و أبدع فی بیانها أیّما إبداع.
(2)السّیاق:حیث یعتبر السّیاق أحد أهمّ‏ القرائن الحالیّة فی فهم الکلام-و القرآن الکریم باعتباره کلاما-فإنّ الإحاطة بسیاق آیاته و سوره تضع المفسّر فی جوّ النّصّ القرآنی، و تعینه علی فهم المراد منه و الوقوف علی معانی الآیات منه، ذلک أنّ السّیاق هو کلّ ما یکشف اللّفظ الذی یراد فهمه من دوال أخی سواءا کانت لفظیة کالکلمات التی تشکّل مع اللّفظ الذی یراد فهمه کلاما واحدا مترابطا أو حالیّة کالظّروف و الملابسات التی تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فی الموضوع (24) .
و حینما یغفل المفسّر سیاق الآیات القرآنیة و طریقة نظمها و تسلسلها الذی جاءت به الآیات، فانّ احتمالات الوقوع فی الخطأ تتزاید أثناء تفسیره للنّصوص القرآنیة، و کما حصل للمجبرة حینما اقتطفوا النّصوص و فسّروها (25) دون الأخذ بمبدأ السّیاق فقالوا فی تفسیر قوله تعالی‏«و اللّه خلقکم و ما تعملون»إنّ ذلک یدلّ علی أنّ اللّه خالق لأفعالنا (26) .
فی حین أنّ الملاحظ من السّیاق أنّها جاءت حکایة لقول إبراهیم مع قومه و استنکاره لعبادتهم الأصنام و التی هی أجسام(اللّه تعالی هو المحدث لها) (27) ، و قد اهتم العلاّمة الطّباطبائی بالسّیاق اهتماما بالغا حیث اعتمده مبدأ مهمّا فی فهم النّصوص القرآنیة و بیان مدالیلها بشکل واسع و إلی الحدّ الذی یصفه بأنّه(أدلّ دلیل لبیان المعنی و فهم المراد) (28) ، و لهذا رأینا الطّباطبائی یعتمد السّیاق فی:
1-الکشف عن معانی الآیات القرآنیة و معرفة مضامینها.
2-اعتماد السّیاق فی قبول الروایات أو رفضها.
3-اعتماده السّیاق فی مناقشة المفسّرین و قبول أو ردّ آرائهم.
4-اعتماده السّیاق لمعرفة المکّیّ و المدنیّ فی الآیات.
5-اعتماده السّیاق فی معرفة طبیعة ترتیب الآیات و نظمها.
6-اعتماده السّیاق فی بیان الأحکام.
7-اعتباره الآیات تفسّر ما قبلها ضمن السّیاق (29) .

تفرّد العلاّمة الطّباطبائی من بین المفسّرین بأن خصّص بعض آیات القرآن الکریم و أسماها غرر الآیات أی خصّها بمیزة کونها مفتاحا للدّخول إلی بوّابات المعرفة و المعانی التی تضفیها لمعرفة مضامینها، إذ إلیها تعود باقی الآیات، و بها ترتبط، و علی أساسها تتوضّح، و هی عنده آیات نموذجیّة (30) و أساسیّة فی کتاب اللّه، و بذلک یکون مفسّرنا قد أضاف لأدوات التّفسیر أداة جدیدة من شأنها حلّ العقد و الإشکالات التی بدونها قد یقع المفسّر فی الخلط و التّناقض، و من تلک الآیات التی عدّها المفسّر من غرر الآیات، قوله تعالی:«إنّما أرمه إذاأراد شیئا أن یقول له کن فیکون فسبحان الذی بیده ملکوت کلّ شی‏ء و إلیه ترجعون» (31) حیث قال إنّها من غرر الآیات (32)
و قوله تعالی:«و یعلمون أنّ اللّه هو الحقّ المبین» (33) فقال:و الآیة من غرر الآیات القرآنیة حیث تفسّر معنی معرفة اللّه (34) عن تفسیره(قوله تعالی)«قل ادعو اللّه أو ادعو الرّحمن أیّا ما تدعو فله الأسماء الحسنی» (35) .
قال الطّباطبائی:و الآیة من غرر الآیات القرآنیة تنیر حقیقة ما یراه القرآن الکریم من توحید الذّات و توحید العبادة قبال ما تراه الوثنیّة من توحید الذّات و تشریک العبادة (36)
و عند تفسیر لقوله تعالی:«و إن من شی ئإلاّ عندنا خزائنه»فی سورة الحجر قال و هی من غرر الآیات القرآنیة المشتملة علی حقائق جمّة من السّورة (37)
و عند تفسیره لقوله تعالی:«أنزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها فأحتمل السّیل زبدا رابیا و ممّا یوقدون علیه من النّار ابتغاء حلیة أو متاع.زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزّبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع النّاس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب اللّه الأمثال» (38) قال مفسّرنا:(و الآیة الکریمة من غرر الآیات القرآنیّة تبحث عن طبیعة الحقّ و الباطل فتصف بدء تکوّنهما و کیفیّة ظهورهما و الآثار الخاصّة بکلّ منهما و سنّة اللّه الجاریة فی ذلک و لن تجد لسنّة اللّه تحویلا و لن تجد لسنّة اللّه تبدیلا) (39) .

1-إستفاد السیّد الطّباطبائی من ضمّ الآیات لبعضها و الجمع فیما بینها لأن یدلّل علی مفهوم العلّیّة، فقال:إنّ اللّه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتّصالات له أن یبلغ إلی کلّ ما یرید من أیّ وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلّیّة و السّببیّة بین الأشیاء بل إثبات إنّها بید اللّه سبحانه یحوّلها کیف یشاء و أراد.ففی الوجود علّیّة و ارتباط حقیقنی بین کلّ موجود و ما تقدّمه من الموجودات المنتظمة غیر أنّها لیست علی ما تجده بین ظواهر الموجودات بحسب العادة(و لذلک نجد الفرضیات العلمیّة الموجودة قاصرة عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیّة)بل علی ما یعلمه اللّه تعالی و ینظّمه.
و هذه الحقیقة هی التی تدلّ علیها آیات القدر کقوله تعالی:«و إن من شی‏ء إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزله إلاّ بقدر معلوم» (40) .
و قوله تعالی:«إنّ اکلّ شی‏ء خلقناه بقدر» (41)
و قوله تعالی:«و خلق کلّ شی‏ء فقدّره تقدیرا» (42) .
و قوله تعالی:«الّذی خلق فسوّی و الّذی قدّر فهدی» (43) .
و کذا قول تعالی‏«ما أصاب به مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم إلاّ فی کتاب من قبل أن نبرأها» (44) .
و قوله تعالی:«ما أصاب من مصیبة إلاّ بإذن اللّه و من یؤمن باللّه یهد قلبه و اللّه بکلّ شی‏ء علیم» (45) .
فإنّ الآیة الأولی-علی حدّ تعبیر السیّد المفسّر-و کذا بقیّة الآیات تدلّ علی أنّ الأشیاء تنزل من ساحة الإطلاق إلی مرحلة التعین و التشخیص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدّم علی الشّی‏ء و یصاحبه، و لا معنی لکون الشّی‏ء محدّدا مقدّرا من وجوده، إلاّ أن یتحدّد و یتعیّن بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادّیّ مرتبط بمجموعة من الموجودات المادّیة الأخری، التی هی کالقالب الذی یقلب به الشّی‏ء و یعیّن وجوده و یحدّده و یقدّرره، فما من موجود مادّیّ إلاّ و هو مقدّر مرتبط بجمیع الموجودات المادّیّة التی تتقدّمه و تصاحبه، فهو معلول لآخر مثله لا محالة.
و یمکن أن یستدلّ أیضا علی ذلک بقوله تعالی:
«ذلکم اللّه ربّکم خالق کلّ شی‏ء» (46) .
و قوله تعالی:«ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم» (47) فإنّ الآیتین بانضمام ما مرّت الإشارة إلیه من أنّ الآیات القرآنیة تصدّق قانون العلّیّة العامّ تنتج المطلوب، و ذلک أنّ الآیة الأولی تعمّم الخلقة لکلّ شی‏ء فما من شی‏ء إلاّ و هو مخلوق للّه عزّ و جلّ و الآیة الثّانیة تنطق بکون الخلقة و الإیجاد علی و تیرة واحدة و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدّی إلی الهرج و الجزاف (48) .
2-إعتمد السیّد الطّباطبائی منهج ضمّ الآیات لبعضها و جمع الأشباه و النّظائر منها للتدلیل علی کون مجی‏ء لفظة الوحی بمعنی الإلهام، و فی ذلک یقول:و استعمال الوحی فی (49) مورد الإلهام جاء فی القرآن الکریم فی غیر مورد، کقوله تعالی:«و أوحینا إلی أمّ موسی أن أرضعیه»و قوله تعالی:«و أوحی ربّک إلی النّحل أن اتّخذی من الجبال بیوتا» (50) و قوله تعالی فی الأرض:«بأنّ ربّک أوحی لها» (51) .
3-و فی عملیّة جمع منظّم للآیات القرآنیة الکریمة لفت مفسّرنا الأنظار إلی حالة ربط رائعة بین ألفاظ(الرّجفة و الصّحیحة و الصّاعقة)و هو یفسّر قوله تعالی:«فأخذتهم الرّجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین» (52) حیث قال:الرّجفة هی الاضطراب و الاهتزاز الشّدید، کما فی زلزلة الأرض و تلاطم البحر، و الجثوم فی الإنسان و الطّیر کالبروک فی البعیر.
و قد ذکر اللّه هنا فی هلاکهم أنّه أخذتهم الرّجفة، و قال فی موضع آخر«و أخذ الّذین ظلموا الصّحیحة» (53) .
و فی موضع آخر:«فأخذتهم صاعقة العذاب الهون» (54) و الصّواعق السّماویّة لا تخلو من صیحة هائلة تقارنها و لا ینفکّ ذلک غالبا عن رجفة الأرض التی هی نتیجة الاهتزاز الجوّی الشّدید إلی الأرض، و توجف من جهة أخری القلوب و ترتعد الأرکان، فالظّاهر انّ عذابهم إنّما کان بصاعقة سماویّة اقترنت بصیحة هائلة و رجفة فی الأرض أو فی قلوبهم فأصبحوا فی بلدهم جاثمین ساقطین علی وجوههم و رکبهم (55) .
و السیّد الطّباطبائی بهذا الرّبط المحکم و الجمع الواعی للآیات القرآنیة حقّق غرضین: أوّلهما:توضیح للصّورة الشّاملة التی علیها عاقر و ناقة صالح و ما أحاط بهم من عذاب مهین جراء ظلمهم، إذ اقترنت الرّجفة و الصّاعقة بالرّجفة التی صاروا معها فی دارهم جاثمین، و فی ذلک تصویر حسّی رائع لمشهد العذاب.
و الغرض الثّانی:
إزاحة للتّناقض البدوی الذی یتوهّم معه البعض بما آل إلیه قوم صالح فیلتبس الأمر فی طریقة الاستئصال، هل کان بالرّجفة أو بالصّاعقة أم بالصّیحة.فی حین بیّن السیّد المفسّر أنّ لا تناقض فی الوصف القرآنی لهلاک القوم و إنّما هو کلّ مجتمع لا تفاوت فیه و لا تناقض أو تضاد.
إذ کلّ آیة من هذه الآیات المبارکات تبین وجها للمشهد و صفة من صفاته و أحداثه.
4-إستعان السیّد المفسّر بمنهج ضمّ الآیات لبعضها لبیان فصول القصّة القرآنیة و أحداثها و تفاعلات وقائعها، و کما فعل مع قصّة یونس علیه السلام حیث جمع مفسّرنا کلّ الآیات المبثوثة فی کتاب اللّه و المفرّقة فی عدد من سوره لیجعل منها أساسا لفهم أحداث القصّة القرآنیة حیث یقول:
«و إنّ یونس لمن المرسلین*إذ أبق إلی الفلک المشحون فساهم فکان من المدحضین* قالتقمه احلوت و هم ملیم*فلو لا أنّه کان من المسبّحین*للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون* فنبذناه بالعراء و هو سقیم*و انبتنا علیه شجرة من یقطین*و أرسلناه إلی مائة ألف أو یزیدون*فآمنوا فمتّعناهم إلی حین» (56) .
و فی سورة الأنبیاء:لتسبیحه فی بطن الحوت و تنجیته قال تعالی:«و ذا النّون إذ ذهب مغاضبا فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله الاّ انت سبحانک إنّی کنت من الظّالمین فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک ننجی المؤمنین» (57) .
و فی سورة(ن):لندائه مکظوما و خروجه من بطنه و اجتبائه قال تعالی:«فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم*لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء و هو مذموم*فاجتباه ربّه فجعله من الصالحین» (58) .
و فی سورة یونس:لایمان قومه و کشف العذاب عنهم قال تعالی:«فلو لا کانت قریة آمنت فنفعها إیمانها إلاّ قوم یونس لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیاة الدّنیا و متّعناهم إلی حین» (59) و بعد هذا الجمع و التّرتیب لآیات القرآن الکریم یقول السیّد المفسّر شارحا لفصول القصّة:
و خلاصة ما یستفاد من الآیات بضمّ بعضها إلی بعض واعتبار القرائن.
فلمّا أشرف علیهم العذاب و شاهدوه مشاهدة عیان، اجمعوا علی الإیمان و التّوبة إلی اللّه سبحانه، فکشف عنهم عذاب الخزی فی الحیاة الدّنیا.
ثمّ انّ یونس علیه السّلام استخبر عن حالهم، فوجد العذاب انکشف عنهم و کأنّه لم یعلم بإیمانهم و توبتهم، فلم یعد إلیهم، و ذهب لوجهه علی مابه من الغضب و السّخط علیهم، فکان ظاهر حاله حال من یأبق من ربّه مغاضبا علیه ظانّا انّه لا یقدر علیه، و رکب البحر فی فلک مشحون، فعرض لهم حوت عظیم لم یجدوا بدّا منأن یلقوا إلیه واحدا منهم یبتلعه و ینجو الفلک بذلک، فساهموا و قارعوا فیما بینهم فأصابت یونس علیه السلام، و فألقوه فی‏ البحر فابتلعه الحوت و نجت السّفینة.ثمّ أنّ اللّه سبحانه و تعالی حفظه حیّا سویّا فی بطنه أیاما و لیالی، و یونس علیه السّلام یعلم أنّها بلیّة ابتلاه اللّه بها مؤاخذة بما فعل و هو ینادی فی بطنه أن«لا إله إلاّ أنت سبحانک إنّی کنت من الظّالمین»فاستجاب اللّه له فأمر الحوت أن یلفظه فنبذه فی العراء و هو سقیم، فأنبت اللّه سبحانه علیه شجرة من یقطین یستظل بأوراقها، ثمّ لمّا استقامت حاله أرسله إلی قومه فلبّوا دعوته و آمنوا به فمتّعهم اللّه إلی حین (60) .
فقال:نسبة المجی‏ء إلیه تعالی من التّشابه الذی یحکمه قوله تعالی:«لیس کمثله شی‏ء» (62) .و ما ورد من آیات القیامة من خواص الیوم کتقطع الأسباب و ارتفاع الحجب عنهم و ظهور أنّ اللّه هو الحقّ المبین (63) .إذ أنّ المراد بمجیئه تعالی مجی‏ء أمره قال تعالی:«و الأمر یومئذ للّه»و یؤیّد هذا الوجه بعض التأیید قوله تعالی:«هل ینظرون إلاّ أن یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام و الملائکة و قضی الأمر» (64) .
اذا انضم إلی قوله:«هل ینظرون إلاّ أن تأتیهم الملائکة أو یأتی أمر ربک» (65) .و علیه فهناک مضاف و محذوف و التقدیر جاء أمر ربّک أو نسبة المجی‏ء إلیه تعالی من المجاز العقلی (66) .

إعتمد المفسّر علی الآیات القرآنیة، لبیان وجوه المعانی للمفردة القرآنیة، حیث کان یعمد العلاّمة الطّباطبائی إلی جمع الآیات القرآنیة و ترتیبها، و بما من شأنه أن یضع القارئ أمام جملة من المعانی للمفردة الواحدة، و بما یوحی بإحاطة المفسّر لآیات القرآن و وجوه المعانی لألفاظها، و فی ذلک وجدناه یقول فی معنی(الکلمة)عند تفسیره لقوله تعالی:«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا لا مبدّل لکلماته و هو السّمیع العلیم» (67) .
الکلمة:و هی ما یدلّ علی معنی تام و غیره و ربّما استعملت فی القرآن فی:
1-القول الحقّ الذی قاله اللّه عزّ من قائل من القضاء و الوعد کما فی قوله:«و لو لا کلمة سبقت من ربّک لقضی بینهم» (68) .یشیر بذلک إلی قوله تعالی لآدم عند الهبوط:«و لکم فی الأرض مستقر و متاع إلی حین» (69) و قوله تعالی لإبلیس:«لأملأنّ جهنّم منک و ممّن تبعک منهم أجمعین» (70) و کقوله تعالی:«و تمّت کلمة ربّک الحسنی علی بنی إسرائیل بما صبروا» (71) .
یشیر إلی ما وعدهم أنّه سینجیهم من فرعون و یورثهم الأرض کما یشیر إلیه قوله:«و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین» (72) .
2-و ربّما استعملت فی العین الخارجی‏ کالإنسان مثلا کقوله تعالی:«إنّ اللّه یبشّرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم» (73) و العنایة فیه أنّه علیه السلام خرق عادة التدریج و خلق بکلمة إلهیة موجدة قال تعالی: «إنّ مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون» (74) .

ضمن منهجه الرّامی إلی تفسیر القرآن بالقرآن لم یترک السیّد الطباطبائی بابا فی هذا المجال یؤدّی إلی الهدف إلاّ و طرقه و کأنّ المفسّر یرید بهذا التکریس المقصود المحوریة الآیة المفسّرة لآیة آخری کأنّما یرید أن یقرع أسماع الباحثین فی القرآن و الدّراسات التّفسیریّة إلی أن السّبل المؤدیّة إلی هذا المنهج القرآنی کثیرة و غیر منحصرة بلون معیّن خاصّ و بهذا وجدناه فی تفسیره المیزان یوظّف أدوات العطف التی أشار المفسّر، و فی مناسبات و مبینا، و کما بیّن ذلک من جملة من الآیات نذکر هنا بعضا منها:
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«و إذا أراد اللّه بقوم سوء فلا مردّ له و مالهم من دونه من وال» (75) .و قال:قوله:«و ما لهم من دونه من وال»عطف تفسیری علی قوله:«إذا أراد اللّه بقوم سوء فلا مرّد له»و یفید معنی التّعلیل له، فإنّه إذا لم یکن لهم من وال یلی أمرهم إلاّ اللّه سبحانه لم یکن هناک أحد یردّ ما أراد اللّه بهم من سوء (76) .
2-و عند تفسیره لقوله تعالی:«و لا تحزن علیهم و لا تکن فی ضیق ممّا یمکرون» (77) قال: أی فلا یحزنک إصرارهم علی الکفر و الجحود و لا یضیق صدرک من مکرهم لإبطال دعوتک و صدهم النّاس عن سبیل اللّه فإنّهم بعین اللّه و لیسوا بمعجزیه و سیجزیهم بأعمالهم.
فالآیة مسوقة لتطیب نفس النّبیّ(ص) و قوله:«و لا تکن فی ضیق»...الخ معطوف علی ما قبله عطف التّفسیر (78) .

إنّ من تفسیر القرآن بالقرآن الجمع بین ما یتوهّم أنّه مختلف (79) من الآیات القرآنیة الکریمة، و کما یتبادر للفهم السّاذج من اختلاف من خلق آدم علیه السلام، إذ تصرح بعض الآیات بأنّه مخلوق من تراب، فیما تذکر آیات أخری، بأنّ خلقه من طین، و تؤکّد ثالثة بأنّه من حمأ مسنون، فیما تذکر رابعة بأنّه من صلصال، إلاّ أنّ جمع الآیات و التدبّر فیها کفیل بإزالة اللّبس و الغموض و إزاحة أشکال الاختلاف من الآیات لأنّ التدبّر سوف یهدی بالضّرورة إلی أنّ ذلک کلّه التدبّر سوف یهدی بالضّرورة إلی أنّ ذلک کلّه لیس إلاّ أطوارا لعملیة تدرّج طبیعی مرّ بها التکوین المادّی لآدم علیه السلام بدء من خلقه و انتهاء إلی نفخ الرّوح فیه.و قد جهد السیّد الطّباطبائی فی تفسیرهد لأن یعالج مواضع الإشکال الظّاهری الذی قد یعلق فی ذهن البعض جراء التّوهّم فی تصوّر الإختلاف بین الآیات التی تحدّثت عن موضوعات واحدة و بألفاظ و تعابیر متباینة مشیرا لذلک بعبارة لا تنافی بین ما تدلّ علیه الآیة و بین ما تدلّ علیه‏ آیات أخر و أمثال هذه العبارة قد یجدها قارئ المیزان فی أکثر من موضع للدّلالة علی نفی الإختلاف و التّنافی بین الآیات، و فیما یلی بعض التّطبیقات و النّماذج:-
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«فاتّقوا اللّه ما استطعتم واسمعوا و اطیعوا و انفقوا خیرا لأنفسکم و من یوق شحّ نفسه فأولئک هم المفلحون» (79) .
قال مفسّرنا:فاتّقوا اللّه ما استطعتم أی مبلغ استطاعتکم و لا تدعوا من الاتقاء شیئا تسعه طاقتکم و جهدکم فتجری الآیة مجری قوله:«فاتّقول اللّه حقّ تقاته» (80) و لیست الآیة ناظرة إلی نفی التّکلیف بالاتّقاء فیما وراء الاستطاعة و فوق الطّاقة کما فی قوله: «و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به»/ (81) }و لهذا فإنّ العلاّمة الطّباطبائی یری أن لا منافاة بین الآیتین، أعنی قوله تعالی:
«فاتّقوا اللّه ما استطعتم»و قوله تعالی: «اتّقوا اللّه حقّ تقاته»و انّ الاختلاف بینهما کالاختلاف بالکمیّة والکیفیّة.فقوله:فاتّقوا اللّه ما استطعتم أمر باستیعاب جمیع الموارد التی تسعها الاستطاعة جمیع الموارد التی تسعها الاستطاعة بالتّقوی، و قوله «اتّقوا اللّه حقّ تقاته»أمر بالتلبّس فی کلّ موارد التّقوی بحقّ التّقوی دون شبحها و صورتها، و علی هذا الأساس کان السیّد الطّباطبائی یقول بفساد قول بعض المفسّرین ممّن قالوا:إنّ قوله:«فاتّقوا اللّه ما استطعتم» ناسخ لقوله:«اتقوا اللّه حق تقاته».
2-و عند تفسیره لقوله تعالی:«و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم أن اتّبع إلاّ ما یوحی إلّی و ما أنا إلاّ نذیر مبین» (82) .
یقول السیّد المفسّر:و نفی الآیة العلم بالغیب عن النّبیّ(ص)لا ینافی علمه بالغیب من طریق الوحی کما صرّح به تعالی فی مواضع من کلامه کقوله:ذلک من انباء الغیب نوحیها إلیک» (83) و قوله تعالی:«تلک من أنباء الغیب نوحیها إلیک» (84) و قوله:«عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا إلاّ من ارتضی من رسول» (85) و من هذا الباب قول المسیح علیه السلام:«و أنبّئکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم» (86) و قول یوسف علیه السلام لصاحبیّ السّجن:«لا یأتیکما طعام ترزقانه إلاّ نبأتکما بتأویله قبل أن یأتیکما» (87)
و وجه عدم المنافاة-عند مفسّرنا-انّ الآیات النّافیة للعلم بالغیب عنه عن سائر الأنبیاء علیهم السلام، إنّما تنفیه عن طبیعتهم البشریّة بمعنی أن تکون لهم طبیعة بشریّة أو طبیعة هی أعلی من طبیعة البشر من خاصّتها العلم بالغیب بحیث یستعمله فی جلب کلّ نفع ودفع کلّ شر کما نسعتعمل ما یحصل لنا من طریق الأسباب و هذا لا ینافی انشکاف الغیب لهم بتعلیم إلهی من طریق الوحی کما أنّ اتیانهم بالمعجزات فیما أتو بها لیس عن قدرة نفسیّة فیهم یملکونها لأنفسهم بل بإذن من اللّه تعالی و أمر.قال تعالی:«قل سبحان ربّی هل کنت إلاّ بشرا رسولا» (88) جوابا عمّا اقترحوا علیه من الآیات و قال:«قل إنّما الآیات عند اللّه و إنّما انا نذیر مبین» (89) و قال:«و ما کان لرسول أن یأتی بآیة إلاّ بإذن اللّه فإذا جاء أمر اللّه قضی بالحقّ» (90) .
و یشهد بذلک قوله بعده متّصلا به«إن أتّبع إلاّ ما یوحی إلّی»فإنّ اتّصاله بما قبله یعطی أنّه فی موضع الاضراب، و المعنی:انّی ما أدری شیئا من هذه الحوادث بالغیب من قبل نفسی و إنّما أتّبع ما یوحی إلّی من ذلک (91) .

و قد اعتبر الباحثون حمل العام علی الخاصّ من باب تفسیر القرآن بالقرآن (92) ، و علی هذا النّهج مضی العلاّمة الطّباطبائی فی تفسیره یلاحق الآیات القرآنیة الکریمة یحدّد العام منها من الخاص، و بما من شأن إعطاء صورة واضحة إنّما خصّص من العام و لما یخصّص و بقی علی عمومه.و فیما یلی بعض من تطبیقات مفسّرنا فی هذا المجال:
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان» (93) قال السیّد الطّباطبائی:النّاس و هم الطّبقة الدّانیة من الإنسان الذین سطع فهمهم المتوسّط أنزل السّطوع یکثر إطلاق هذه الکلمة فی حقّهم کما قال تعالی:«و لکنّ اکثر النّاس لا یعلمون» (94) .
و قال تعالی:«و تلک الأمثال نضربها للنّاس و ما یعلقها إلاّ العالمون» (95) و هؤلاء أهل التّقلید لا یسمعهم تمییز الأمور المعنویّة بالبینة و البرهان لا فرق الحق من الباطل بالحجة الا بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم و القرآن هدی لهم و نعم الهدی، و اما الخاصة المتکلمون فی ناحیتی العلم، و العمل، المستعدون للاقتباس من انوار الهدایة الألهیة و الرکون الی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد.من الهدی و الفرقان من حقهم من حقهم فهو یهدیهم الیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز.
قال تعالی:«یهدی به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور و یهدیهم الی صراط مستقیم» (96) .

و المجمل هو ما لم تتّضح دلالته (97) و للإجمال أسباب عدیدة منها:-الاشتراک: نحو«و اللّیل إذا عسعس» (98) فإنّه موضوع لأقبل و أدبر.و منها الحذف:نحو«ترغبون أن تنکحوهنّ» (99) یحتمل«فی»و«عن»و منها اختلاف مرجع الضّمیر:نحو«إلیه یصعد الکلم الطّیب و العمل الصّالح یرفعه» (100)
یحتمل عود ضمیر الفاعل فی«الرّفع»إلی اللّه و یحتمل عوده إلی العمل و یحتمل عوده إلی الکلم الطّیّب.
و منها احتمال العطف و الاستئناف نحو «إلاّ اللّه و الرّاسخون فی العلم یقولون» (101) .
و منها غرابة اللفظ نحو«فلا تعضلوهنّ» (102) .
و منها عدم کثرة الاستعمال:نحو«یلقون السّمع» (103) أی یسمعون، «و أصبح یقلّب کفّیه» (104) أی نادما.
و منها التّقدیم و التّأخیر نحو«و لو لا کلمة سبقن من ربّک لکان لزاما و أجل مسمّی» (105)
أی و لو لا کلمة و أجل مسمّی لکان لزاما. و منها قلب المنقول نحو«و طور سینین» (106) أی سیناء و«سلا علی ال یاسین» (107) أی علی الیاس.
و منها التّکریر القاطع لوصل الکلام فی الظّاهر نحو«للّذین استضعفوا لمن آمن منهم» (108) أما التّبیین فقد یقع متّصلا نحو: من الفجر، بعد قوله‏«الخیط الأبیض من الخیط الأسود» (109) و منفصلا نحو:«فإن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّی تنکح زوجا غیره» (110) بعد قوله‏«الطّلاق مرّتان» (111) .
فقد أخرج ابن مردویه عن أنس، قال:قال رجل یا رسول اللّه، ذکر اللّه الطّلاق مرّتین فأین الثّالثة؟قال:(فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان) (112) .
یقول الدکتور الذهبی:و من تفسیر القرآن بالقرآن أن یحمل المجمل علی المبیّن لیفسّر به (113) .
و السیّد الطّباطبائی، باعتباره مفسّرا لکتاب اللّه، قد سلک منهج تفسیر القرآن بالقرآن رأیناه یعطی للمجمل و المبیّن قدرا خاصّا من الإهتمام، غیر أنّه لم یراع الجزئیّات فی ذلک، فلا یشیر إلی نوع المجمل، و ال إلی أقسام المبیّن، و إنّما یکتفی بالقدر الذی یتسفید منه فی بیان ما أجمل من الآیات، فیشرح الآیة المجملة بذکره لما یبیّنها، و یفصّلها من الآیات الأخر، دون إغفال ذکر الآیة المجملة من أختها المفصّلة.
و قد ذکر المفسّر ما یوضّح هذه المنهجیة فی العدید من التطبیقات و النماذج التفسیریّة التی اشتمل علیها المیزان، و الذی احتوی العدید من هذه المناهج و الأمثلة.
فهو عند تفسیره لقوله تعالی:«فضّل اللّه المجاهدین علی القاعدین أجرا عظیما درجات منه و مغفرة و رحمة و کان اللّه غفورا رحیما» (114) .
و قال السیّد الطّباطبائی:هذا التّفضیل بمنزلة البیان و الشّرح لإجمال التّفضیل المذکور أوّلا-و الذی هو قوله تعالی:«فضّل اللّه المجاهدین بأموالهم و أنفسهم علی القاعدین درجة»، و یفید مع ذلک فائدة أخری و هی الإشارة إلی أنّه لا ینبغی للمؤمنین أن یقنعوا بالوعد الحسن الذی یتضمّنه قوله تعالی:«و کلا وعد اللّه الحسنی»فیتکاسلوا فی الجهاد و فی سبیل اللّه و الواجب من السّعی فی إعلاء کلمة الحقّ و إزهاق الباطل فإنّ فضل المجاهدین علی القاعدین بما لا یستهان به من درجات المغفرة و الرّحمة (115) .
و الکلام-عند مفسّرنا-یبیّن بأوّله فضل المجاهدین علی القاعدین بالمنزلة من اللّه مع السّکوت عن بیان أنّ هذه المنزلة واحدة أو کثیرة.و یبیّن بآخره بأنّ هذه المنزلة لیست منزلة واحدة بل منازل و درجات کثیرة و هی الأجر العظیم الذی یثاب به المجاهدون (116) .
و لم یکتف السیّد الطّباطبائی بهذا القدر من البیان و إنّما راح یتابع مفردات الآیة المبارکة لیجد فی قوله تعالی:«و مغفرة و رحمة» بیانا و تفصیلا للدّرجات التی أجملت-فإنّ الدّرجات و هی المنازل عند اللّه تعالی-أیّا ما کانت فهی مصداق المغفرة و الرّحمة إذ الرّحمة-و هی الإفاضة الإلهیة للنّعمة- تتوقّف علی إزالة الحاجب و رفع المانع من التلبّس بها، و هی المغفرة و لازمه أنّ کلّ مرتبة من مراتب النّعم، و کلّ درجة و منزلة رفیعة مغفرة بالنّسبة إلی المرتبة التی بعدها و الدّرجة التی فوقها، فصلح بذلک أنّ الدّرجات الأخرویّة کائنة ما کانت مغفرة و رحمة من اللّه سبحانه (117) و غالب ما تذکر الرّحمة و ما یشابهها فی القرآن نذکر معها المغفرة کقوله: «مغفرة و أجر عظیم» (118) و قوله:«مغفرة و رزق کریم» (119) و قوله:«مغفرة و أجر کبیر» (120) و قوله:«و مغفرة من اللّه و رضوان» (121) و قوله: «و اغفر لنا و ارحمنا» (122) إلی غیر ذلک من الآیات.

المطلق هو الدّالّ علی الماهیّة بلا قید، و هو مع المقیّد کالعامّ مع الخاصّ، و متی ما وجد دلیل علی تقیید المطلق صیّر إلیه، و إلاّ فلا، بل یبقی المطلق علی إطلاقه، و المقیّد علی تقییده (123) .
و قد عدّ حمل المطلق علی المقیّد من تفسیر القرآن بالقرآن (124) و قد نقل الغزالی عن أکثر الشّافعیّة حمل المطلق علی المقید، فی صورة اختلاف الحکمین عن اتحاد السّبب (125) .
ففی کفّارة الظّهار یقول اللّه تعالی:«فتحریر رقبة» (126) و فی کفّارة القتل یقول سبحانه «فتحریر رقبة مؤمنة» (127) فیحمل المطلّق فی الآیة الأولی علی المقیّد فی الآیة الثّانیة بمجرّد ورود اللّفظ المقیّد فی الآیة الثّانیة بمجرّد ورود اللّفظ المقیّد من غیر حاجة إلی جامع (128) .و قد حرص السیّد الطّباطبائی علی تحدید المطلق و المقیّد و بیان ما أطلق من الآیات و ما قیّد منها.و قد وردت بعض النّماذج التّفسیریة له فی هذا المجال و التی سعی فیها جاهدا، لإلقاء الضّوء علی ما قیدّته الآیات و حدّدت مفاهیمه:-
فهو عنده تفسیره لقوله تعالی:«و إذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب أجیب دعوة الدّاعی إذا دعانی» (129) قال السیّد الطّباطبائی:أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون، و أرقّ أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه علی التکلّم دون الغیبة و نحوها، و فیه دلالة علی کمال العنایة بالأمر، ثمّ قوله:عبادی، و لم یقل: النّاس و اشبهه یزید فی هذه العنایة ثمّ حذف الواسطة فی الجواب، حیث قال:فإنّی قریب و لم یقل فقل إنّه قریب ثمّ التّأکید بأنّ، ثمّ الإتیان بالصّفة دون الفعل الدّال علی القرب، لیدلّ علی ثبوت المضارع الدّالّ علیهما، ثمّ تقییده الجواب أعنی قوله:أجیب دعوی الدّاع المقیّد به شیئا بل هو عینه، و فیه دلالة علی أنّ دعوة الدّاع مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالی:«إدعونی استجب لکم» (130)
و إطلاق الإجابة یستلزم إطلاق الدّعاء، فکلّ دعاء دعی به فإنّه مجیبه، إلاّ أنّ ها هنا أمرا و هو أنّه تعالی قیّد قوله:«أجیب دعوة الدّاع» بقوله‏«إذا دعان»و هذا القید غیر الزّائد علی نفس المقیّد بشی‏ء یدلّ علی اشتراط الحقیقة دون التّجوّز و الشّبه (131) فإذا کان الدّاعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه فإنّ حقیقة الدّعاء و السّؤال هو الذی یحمله القلب‏ و یدعو به لسان الفطرة دون ما یأتی به اللّسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدّا أو هزلا حقیقة أو مجازا، و لذلک تری أنّه عدّ ما لا عمل للّسان فیه سؤالا قال تعالی: «و آتاکم من کلّ ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة اللّه لا تحصوها إن الإنسان لظلوم کفّار» (132) .
فهم فیما لا یحصونها بلسانهم من النّعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظّاهر بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریّا وجودیّا:و قال تعالی:«یسأله من فی السّموات و الأرض کلّ یوم هو فی شأن» (133) .
فالسّؤال الفطری من اللّه سبحانه لا یتخطّی الإجابة فما لا یستجاب من الدّعاء و لا یصادف الإجابة فقد فقد أحد أمرین و هما اللّذان ذکرهما تعالی بقوله:«دعوة الدّاع إذا دعان» (134) .
و مثل ذلک فی إطلاق العبارة ثم تغییرها کما فی قوله تعالی:«و قال ربّکم أدعونی استجب لکم إنّ الّذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنّم داخرین»و الآیة تدعو إلی الدّعاء و تعدّ بالإجابة و تزید علی ذلک حیث تسمّی الدّعاء عبادة بقولها:عن عبادتی أی عن دعائی بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث انّها تشتمل الوعید علی ترک الدّعاء بالنّار، و الوعید بالنّار إنّما هو علی ترک العبادة رأسا لا علی ترک بعض أقسامه من دون بعض فأصل العبادة دعاء (135) .
و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله:«ادعوا اللّه مخلصین له الدّین» (136) و قوله تعالی:«و ادعوه خوفا و طمعا إنّ رحمة اللّه قریب من المحسنین» (137) و قوله تعالی:«و یدعوننا رغبا و رهبا و کانوا لنا خاشعین» (138) و قوله تعالی:«ادعوا ربّکم تضرّعا و خفیة إنّه لا یحبّ المعتدین» (139) وقوله تعالی:«إذ نادی ربّه نداء خفیّا» (140) و قوله تعالی:«و یستجیب الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات و یزیدهم من فضله» (114) إلی غیر ذلک من الآیات المناسبة، و هی تشمل علی أرکان الدّعاء و آداب الدّاعی و عمدتها-بل و قیّدها-الأخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطأة القلب و اللّسان و الانقطاع عن کلّ سبب دون اللّه و التعلّق به تعالی و یلحق به الخوف و الطّمع و الرّغبة و الرّهبة و الخشوع والتضّرر و الإصرار و الذّکر و صالح العمل و أدب الحضور و غی ذلک (142) ، و بهذا یکون ذلک القید عنند السیّد المفسّر تفسیرا للمطلق و تبیانا للمراد.

إنسجاما مع منهجه التّفسیری القاضی بضرورة جعل القرآن الکریم و آیاته البیّنات محورا و أساسا لمعرفة الحقیقة التی یهدف إلیها کتاب اللّه العزیز، فقد حرص العلاّمة الطّباطبائی علی الاحتکام لهذا القرآن، فی قبوله آراء المفسّرین أو رفضها، و هو بذلک لم یکن مطلقا من مجرّد حرصه علی تکریس منهجه التّفسیری هذا فحسب، و إنّما کان مستجیبا لحثّ القرآن نفسه، حین یدعو النّاس للتدبّر فی الآیات التی فیها تبیان لکلّ شی‏ء، و مستلهما لأقوال النّبیّ(ص)و أهل بیته‏ علیهم السلام، و ههم یؤکّدون ضرورة العودة إلی کتاب اللّه، الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه، و فی ذلک یقول رسول اللّه (ص):(إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه) (143) .
و فی هذا الصّدد یقول الإمام الباقر علیه السّلام:(إنش اللّه لم یدع شیئا تحتاج إلیه الأمّة إلی یوم القیامة إلاّ أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکلّ شی‏ء حدا و جعل علیه دلیلا یدلّ علیه) (144) و حیث(ما من شی‏ء یختلف فیه اثنان إلاّ و له أصل فی کتاب اللّه) (145) علی حدّ تعبیر الإمام جعفر الصادق(ع)فمن حقّ العلاّمة الطّباطبائی أن یرجع لهذا الکتاب المبین لیری أین یقف المفسّرون فیه إذ بقدر ما یقتربون من معانیه نجده یقترب منهم و بقدر ما یخالفونه یخالفهم، و بذلک یجعل السیّد المفسر من کتاب اللّه معیارا و وحدة قیاس یتعامل بها مع المفسّرین، من خلال مؤشّراتها، حول صحّة ما یذهبون إلیه أو بطلانه.و فی ذلک یکون مفسّرنا قد امتلک أقوی حجّة و أمضی سلاح فی دحض من یستحقّ الدّحض و التّسفیه، و دعم من هم أهل للدّعم، من أصحاب الآراء التّفسیریّة السّلیمة.و قد نورد جملة من آراء المفسّرین سواء من اتّفق معهم السیّد الطّباطبائی فی الرّأی، أو من اختلف معهم، و قد اقتصرنا علی إیراد إحدی التّطبیقات التی احتکم فیها المفسّر لآیات القرآن، لیرفض من الآراء أو یقبل ما یقبل منها، ضمن هذا المعیار، و وفق منهجه التّفسیری المحدّد:-
فهو فی معرض حدیثه عن حبط الأعمال قال:و احلبط هو بطلان العمل و سقوط تأثیره و لم ینسب فی القرآن إلاّ إلی العمل کقوله تعالی: «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین» (146) .
و محصل الآیة-عند المفسّر-کسائر آیات الحبط هو أنّ الکفر و الارتداد یوجب بطلان العمل عن أن یؤثّر فی سعادة الحیاة کما أنّ الإیمان یوجب حیاة فی الأعمال تؤثّر بها أثرها من السّعادة فإن آمن الإنسان بعد الکفر حییت أعماله فی تأثیر السّعادة بعد کونها محیطة باطلة و إن ارتدّ بعد الإیمان ماتت أعماله جمیعا و حبطت، فلا تأثیر السّعادة لها فی سعادة دنیویة و لا أخرویة لکن یرجی ذلک إن هو لم یمت علی الرّدّة و إن مات علی الرّدّة حتم له الحبط و کتب علیه الشّقاء.
و من هنا باعتماد المفسّر علی ما تعطیه آیات الحبط من معانی یظهر بطلان النّزاع-بین بعض المفسّرین-فی بقاء أعمال المرتدّ إلی حین الموت و الحبط عنده أو عدمه.
و توضیح ذلک:انّه ذهب بعضهم إلی أنّ أعمال المرتدّ السّابقة علی ردّته باقیة إلی حین الموت فإن لم یرجع إلی الإیمان بطلت بالحبط عند ذلک، و استدلّ علیه بقوله تعالی:«و من یرتدّ منکم عن دینه فیمت و هو کافر فأولئک حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة» (147) و ربّما أیّده قوله تعالی:«و قدمنا إلی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا» (148) فإنّ الآیة تبیّن حال الکافر عند الموت و یتفرّع علیه انّه لو رجع‏ إلی الإیمان تملّک أعماله الصّالحة السّابقة علی الارتداد.و ذهب آخرون إلی أنّ الرّدّة تحبط الأعمال من أصلها فلا تعود إلیه و إن آمن من بعد الارتداد، نعم له ما عمله من الأعمال بعد الإیمان ثانیا إلی حین الموت، و أمّا الآیة فإنّما أخذت قید الموت لکونها فی مقام بیان جیمع أعماله و أفعاله التی عملها فی الدّنیا.
لکنّ التدبّر یؤکّد أن لا وجه لهذا النّزاع أصلا و أنّ الآیة-کما یراها المفسّر هی بصدد بیان بطلان جمیع أعماله و أفعاله من حیث التّأثیر فی سعادته.
و هنا مسألة أخری کالمتفرّعة علی هذه المسألة و هی مسألة الاحبار و التّفکیر، و هی أنّ الأعمال هل تبطل بعضها بعضا أو لا تبطل، بل للحسنة ربّما کفّرت السّیّئات بنصّ القرآن (149) .
وقد ذهب بعض المفسّرین إلی القول بالتّباطل و التّحابط و قد اختلف هؤلاء بینهم، فمن قائل بأنّ کلّ لاحق من السّیّئة تبطل الحسنة السّابقة کالعکس و لازمه أن لا یکون عند الإنسان من عمله إلاّ حسنة فقط أو سیّئة فقط.و من قائل بالموازنة و هو أن ینقص من الأکثر بمقدار الأقلّ و یبقی الباقی سلیما عن المنافی، و لازم القولین جمیعا أن لا یکون عند الإنسان من أعماله إلاّ نوع واحد حسنة أو سیّئة لو کان عنده شی‏ء منهما.
و هنا ینبری العلاّمة الطّباطبائی لیفنّد الزّعمین بقوله:و یردّهما:
أوّلا:قوله تعالی:«و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیّئا عسی اللّه أن یتوب علیهم إنّ اللّه غفور رحیم» (150)
فإنّ الآیة ظاهرة فی اختلاف الأعمال و بقائها علی حالها إلی أن تلحقها توبة من اللّه سبحانه و تعالی و هو ینافی التحابط بأیّ وجه تصوّروه.
ثانیا:أنّه تعالی جری فی مسألة تأثیر الأعمال علی ما جری علیه العقلاء فی الاجتماع الإنسانی من طریق المجازاة، و هو الجزاء علی الحسنة علی حدة و علی السّیّئة علی حدة، إلاّ فی بعض السّیّئات من المعاصی التی تقطع رابطة المولویة و العبودیة من أصلها فهو مورد الإحباط، و الآیات فی هذه الطّریقة کثیرة غنیّة عن الإیراد (151) .

فکما اعتمد السیّد الطّباطبائی آیات الکتاب العزیز أساسا و معیارا لقبول آراء المفسّرین أو رفضها، فقد وجدناه یقیم نفس المعیار القرآنی أساسا فی قبول الرّوایات التّفسیریّة أو رفضها و هو فی ذلک یری نفسه ملزما بمنهج کان قد رسمه رسول اللّه(ص) حینما وقف خطیبا فی منی لیقول:(أیّها النّاس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله) (152) و من هنا(فکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف) (153) کما صرّح بذلک الإمام جعفر الصادق علیه السلام، إذن فمن الطّبیعی جدّا لمثل السیّد الطّباطبائی أن یتعامل مع الرّوایات وفق هذا المنهج، فیقبل منها ما لا یخالف کتاب اللّه، و یرفض ما یرفضه الکتاب العزیز، و بغضّ النّظر عمّن کانت الرّوایة، و أیّا کان الرّواة، و لهذا وجدناه یرفض روایة الرّاوی الشّیعی، کما یرفض غیر حینما لا یجد انسجاما بین روایاتهم و الآیات البیّنات المقبولة و المرفوضة، حسب هذا المنهج، و من خلال هذا المعیار:-
فقد رفض السیّد املفسّر روایة عن أبی بصیر فقال فیها:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:إنّ موسی بن عمران لمّا سأل ربّه النّظر إلیه وعده اللّه أن یقعد فی موضع، ثمّ أمر الملائکة تمرّ علیه موکبا موکبا بالرّعد و البرق و الرّیح و الصّواعق فکلّما مرّ به موکب من المواکب ارتعدت فرائصه فیرفع رأسه فیسأل أیّکم ربّی؟فیجاب هو آت و قد سألت عظیما یا ابن عمران (154) .فیقول السیّد الطّباطبائی بعد ذکره لهذه الرّوایة:و الرّوایة موضوعة و ما تشمل علی لا یقبل الانطباق علی شی‏ء من مسلّمات الأصول المتّخذة من الکتاب و السّنّة (155) .
کما و یرفض روایة ابن عبّاس، انّ رسول اللّه(ص)قال:لمّا تجلّی اللّه لموسی تطایرت سبعة جبال ففی الحجاز منها خمسة و فی الیمن اثنان.فی الحجاز:أحد و ثبیر و حراء و ثور و ورقان و فی الیمن حصور وصیر (156)
فقال مفسّرنا:و روی تقطیع الجبل غیر ذلک و هذه الرّوایات عل یما فیها من الاختلاف فی عدد الجبال المتطایرة إن کان المراد لها تفسیر ذلک الجبل لم ینطبق علی الآیة«فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا» (157) .
کما فض روایة خری عن ابن عبّاس، حیث یقول:عثر یوسف(ع)ثلاث عثرات: حین همّ بها فسجن، و حیث قال:«اذکرنی عند ربّک»فلبث فی السّجن بضع سنین فأنساه الشّیطان ذکر ربّه.و حین قال:«و إنّکم لسارقون»قالوا:«إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل» (158) .
فقال العلاّمة الطّباطبائی:و الرّوایة تخالف صریح کلامه تعالی حیث یذکر أنّ اللّه اجتباه و أخلصه لنفسه و انّ الشّیطان لا سبیل له إلی من أخلص اللّه لنفسه و کیف یستقیم لمن همّ علی أفحش معصیة و أنساه الشّیطان ذکر ربّه ثمّ کذب فی مقاله فعاقبه اللّه بالسّجن ثمّ بلبثه فیه بضع سنین وجبه بالسّرقة أن یعد اللّه صدّیقا من عباده المخلصین و المحسنین و یذکر أنّه آتاه الحکم و العلم و اجتباه و أتمّ نعمته علیه (159) .
ثمّ یعقب مفسّرنا قائلا:و علی هذا السبیل روایات جمّة فی الدّرّ المنثور و لا تعویل علی شی‏ء منها (160) .
و هکذا کان العلاّمة الطّباطبائی لا یألو جهدا فی البحث عن کلّ الممکنات التی یمکن توظیفها فی خدمةتفسیر النّصّ القرآنی ضمن منهجه الرّامی إلی تفسیر القرآن بالقرآن.
و قد وفّق العلاّمة الطّباطبائی أیّما توفیق فی هذه المهمة المبارکة فجاء تفسیره قفزة نوعیّة رائعة قلّ نظیرها فی هذا المجال.